LA CULTURA Y LA ENSEÑANZA DE LAS LENGUAS

INTRODUCCIÓN

No es fácil dar una definición de cultura, si tomamos en cuenta la diversidad de aportaciones de distintas ramas del conocimiento, y, sobre todo, por poseer la cultura diversas formas de manifestarse. Una definición de cultura, debería apegarse más a las manifestaciones que el ser humano hace propias que al uso de elementos que están en un nivel conceptual. Pero aún ahí, en lo conceptual, hay elementos culturales que el ser humano retoma de su formación, y las integra a ese bagaje de símbolos, ritos y conceptos que forman y conforman su humanidad. Pues bien, la cultura ha sido estudiada por algunas disciplinas, como la Antropología, la Sociología, y la Psicología social, sin llegar a definir en forma total lo que es la Cultura. Para el antropólogo norteamericano Robert Levine:

Yo utilizo el término cultura para significar un cuerpo organizado de reglas relativas a los modos en que los individuos de una población se comunicarían entre sí, pensarían acerca de sí mismos y de sus ambientes, y se comportarían unos respecto a otros y respecto a los objetos que los rodean. (Levine, 1977).

Desde esta perspectiva, la cultura es vista como un entramado de símbolos que el ser humano relaciona de manera ordenada, y cómo este entramado puede llegar a relacionarse con otros integrantes de una comunidad que se comunica entre sí. De la anterior definición -o acercamiento- podemos dilucidar en cuanto a lo que significan las prácticas sociales y culturales, y qué tanto estas prácticas definen la identidad de cada individuo y la identidad grupal. La identidad es un aspecto que se ha tratado de estudiar desde hace tiempo por algunas disciplinas como la Antropología Social, la Sociología, la Psicología Social. Esta identidad se puede definir como comparación que los sujetos hacen de sí mismos y de los otros, ya sea en forma positiva o negativamente. La identidad surge como resultado del roce de los individuos con los demás y se forma poco a poco con la experiencia que se tiene en la sociedad en la que se desarrollan (Duranti, 2003). El Mí y el Yo identitarios están relacionados con lo que podemos llamar identidad, los individuos guardan su imagen respecto a que los otros dicen de uno mismo. Esta identidad por lo tanto surge como resultado del roce de los individuos con los demás y se forma poco a poco con la experiencia que tienen en la sociedad en la que se desarrollan. Otro concepto, la alteridad, refleja un acercamiento para comprender la amplitud y diversidad de manifestaciones del ingenio originado en el ideario humano, expresados por una relación dialéctica en el conocimiento con relación a la realidad, y en esta realidad están los otros, que son yo mismo, pero también alguien más (Krotz, 2002).

            En lo que respecta a la cultura, se puede decir que son normas y reglas establecidas por una sociedad que se usan para vivir diariamente.  La cultura como tal es una forma de vivir, es la forma de generar la pertenencia a un grupo en particular. Puedo enfatizar que la cultura no solo pertenece a algunos grupos, sino que cualquier grupo posee bienes que no se pueden observar en ocasiones, como la herencia cultural, que proviene de generaciones atrás, esto les hace tener un tipo de identidad social. Por lo anterior, la identidad surge de la interacción con el grupo al que pertenecemos, es la forma de identificarnos con las ideas y formas de vivir del grupo social en el cual nos encontramos en un tiempo preciso.

            En el presente ensayo, se hace un recorrido por los conceptos de cultura, identidad y la relación existente entre éstos y la enseñanza de las lenguas, en una relación intrínseca que pone al lenguaje como una de las formas más efectivas para acceder a la cultura -si no es que lenguaje es la cultura en sí misma-, y hasta dónde es posible que la enseñanza de las leguas permita un acercamiento a fenómenos culturales.

LA CULTURA, EL LENGUAJE Y LA IDENTIDAD. LAS APORTACIONES DE DURANTI, GIMÉMENZ Y MARGULIS.

El ensayo de Duranti, analiza la lengua y la cultura y su relación con la antropología norteamericana, mediante los tres paradigmas históricamente relacionados: el primero, propuesto por el antropólogo Franz Boas (1858-1942), quien fue el primero en documentar y sistematizar las lenguas indígenas norteamericanas; el segundo, durante la década de los sesenta, con nuevas tecnología para registrar y el uso de la lengua en su contexto; y el tercer paradigma, que a últimas fechas integra la identidad con los elementos narrativos e ideológicos que subyacen tanto en la antropología como en la lingüística. Con características propias, estos tres paradigmas, que analizaremos en las páginas siguientes, se nutren y, como señala Duranti: “La confrontación de sus diferencias constituye una contribución para la disciplina” (2003, p. 323).  Los estudios de la lengua como cultura, en Norteamérica (el autor se refiere a Estados Unidos y Canadá), no es un campo unificado, que interprete sus conceptos de manera única, sino son prácticas que, en conjunto, analizan los fenómenos lingüísticos  desde diferentes ópticas. Esta heterogeneidad en sus planteamientos, ha permitido que estos esquemas de estudio se desarrollen sin que exista la crítica entre uno y otro. La coexistencia no de una sino varias posturas, fortalece el marco teórico de los investigadores, y promueve la naturaleza de la lengua “como un recurso cultural y como una práctica social” (2003, p. 324). Como señala Duranti:

 

Las perspectivas antropológicas actuales sobre la lengua como cultura no pueden ser adoptadas o desafiadas fácilmente por aquellos que pertenecen a otros campos (por ejemplo, lingüística, psicología, sociología) o a otros subcampos de la antropología (por ejemplo, arqueología, antropología sociocultural o antropología biológica) porque sus postulados están usualmente implícitos más que explícitos, y ocultos entre estudios de casos más que reunidos en desarrollos sintéticos y comprensibles (2003, p. 324).

 

Como podemos notar, Duranti propone que es necesario examinar la perspectiva histórica sobre la lengua en los estudios antropológicos desde la óptica de Boas, que es la dominante para acercarse a estudios de este tipo. Menciona, además, que la tipología y caracterizaciones que el estudio de la lengua como cultura (antropología lingüística, lingüística antropológica, etno-lingüística, y sociolingüística) funcionan como diferentes metodologías para acercarse al objeto de estudio. Así, la constitución de un nuevo paradigma no necesariamente significa que el anterior tenga que desaparecer, sino es posible advertir una relativa convivencia metodológica y crítica que fundamente los postulados que el investigador se plantea. A esto, Galison (1999, citado por Duranti, 2003) lo llamó “zonas de intercambio” (trading zones) que permiten el flujo de información e intercambio de logros para llegar a un fin común.

     Duranti define un paradigma como:

Un emprendimiento de investigación que posee un conjunto reconocible y a menudo explícitamente establecido de a) objetivos generales, b) perspectiva sobre el concepto clave (por ejemplo, lengua), c) unidades preferidas de análisis, d) marco teórico, y e) métodos preferidos de recolección de datos” (2003, p. 326).

 

En el sentido que lo explica Duranti, un paradigma es un “conglomerado” de posturas que buscan un fin común: las prácticas interpretativas en el estudio de la lengua. Revisaremos a continuación, la interpretación que hace Duranti de cada uno de los paradigmas que propone. Para Franz Boas, el estudio antropológico debía estar compuesto por cuatro prácticas analíticas: la lengua, la cultura, la Arqueología y la Biología. El primer paradigma, estudia parte de lo que hoy se concentra dentro de la lingüística antropológica y se interesó por temas relacionados con la documentación de lenguas de pueblos preestatales (generalmente en extinción). 

Los investigadores norteamericanos de esa época, se interesaron por investigar a los nativos, su lenguaje y su cultura. El segundo paradigma, fue propuesto por Hymes en la década de los sesenta, formando la antropología lingüística. En este sentido, la etnografía de la comunicación se enmarca en este tipo de estudios. En el tercer paradigma, los estudios avanzan hacia temas relacionados con la lingüística y otras áreas del conocimiento.

La cultura y la identidad, poseen ciertas relaciones que los hacen indisociables. La ponencia Giménez (2015), es una indagación sobre los arquetipos que sustentan la anterior afirmación, y el desarrollo conceptual de la misma nos permite acercarnos a diversas manifestaciones de la cultura como identidad, y de la identidad como cultura, desde la antropología, la sociología, la filosofía y la lingüística.  Inicia su texto Giménez, planteando la tesis de su ensayo:

Los conceptos de cultura e identidad son conceptos estrechamente interrelacionados e indisociables en sociología y antropología. En efecto, nuestra identidad sólo puede consistir en la apropiación distintiva de ciertos repertorios culturales que se encuentran en nuestro entorno social, en nuestro grupo o en nuestra sociedad (Giménez, p. 1).

En efecto, tal como señala Giménez, la identidad es la apropiación de rasgos culturales, aprendidos y aprehendidos a lo largo de la experiencia vital del ser humano. Nos formamos una identidad, al distinguir entre nosotros y los otros, y ese es, según Giménez, la diferencia sustancial que nos distingue de los demás. Posteriormente, el autor incursiona en el concepto de cultura, inseparable de la identidad, como ya vimos. Para ello, retoma el concepto de Geertz, “que define la cultura como pautas de significados. La cultura es, además de identitaria, es simbólica, polisémica y, como se verá más adelante, multicultural. Los significados culturales, en este sentido, pueden ser individuales o se pueden presentar de tal forma que compartan elementos y relaciones con otros. Si los significados son individuales, es decir, que sólo se remiten a mi biografía personal, no pueden llamarse significados culturales, pues sin “efímeros y de corta duración” (Giménez, p. 2).

La cultura no es homogénea, al contrario, cambia, muta, se adapta a las circunstancias históricas, en medio de todos los significados posibles, imágenes, símbolos que forman nuestro “entorno cultural”. Estas pautas objetivas lo son porque se pueden observar (llamadas formas culturales), es decir, la cultura es observable mediante estas formas. Hay otras que se interiorizan, y forman parte de nuestro corpus interno, y a estas formas Bourdieu las llama “formas interiorizadas o incorporadas de la cultura” (Giménez, p. 3)

Como señala Giménez, hay una relación dialéctica entre ambas formas (las culturales y las interiorizadas) ya que son experiencias comunes: no podemos separar nuestros habitus individuales de las formas culturales exteriorizadas, debido a que las formas externas son, de cierta manera, nuestra forma de reconocer el mundo, y, por lo consiguiente, la cultura. Para Bourdieu (citado por Giménez), la relación entre lo interno y externo permite tener una visión general de la cultura como parte de un proceso de asimilación e incorporación: “Desde esta perspectiva podemos decir que no existe cultura sin sujeto ni sujeto sin cultura” (Giménez, p. 4), como señala Giménez.

Otra apreciación importante de la ponencia de Giménez, es que las identidades se construyen a partir, o por medio de, la apropiación de elementos culturales que subyacen de manera externa (hacia afuera) o interna (hacia adentro). Esta característica permite diferenciar y contrastar la relación heterogénea entre sujetos culturales, lo que los hace indisociables. Esta diferenciación determina, según Giménez, nuestra concepción de identidad, en el sentido que los conceptos que forman parte de nuestro “bagaje cultural” son identitarios en más de un sentido.

Señala Giménez que el concepto de identidad, cuando menos de unas décadas hacia acá, se ha impuesto en las ciencias sociales, lo que ha llevado a banalizar el término, entre otras razones, por usarlo de manera indiscriminada sin tomarse el tiempo de someterlo a un análisis más riguroso. Si suponemos que todo es cultura, y por los rasgos que ya analizamos arriba, la identidad se forma por la apropiación de rasgos culturales, es de suponer que la banalización de la cultura tenga que ver con la necesidad de darle un sentido rebuscado a lo que está ahí y no necesita más explicación. Para el autor:

La identidad se predica en sentido propio solamente de sujetos individuales dotados de conciencia, memoria y psicología propias, y sólo por analogía de los actores colectivos, como son los grupos, los movimientos sociales, los partidos políticos, la comunidad nacional y, en el caso urbano, los vecindarios, los barrios, los municipios y la ciudad en su conjunto (p. 6).

En este sentido, como lo expone Giménez, las ciencias sociales, en México, sobre todo, tienden a psicologizar la identidad y proponen hipótesis que generalizan sin preocuparse en estos rasgos internos que se discutían párrafos arriba. Giménez considera las aportaciones de Samuel Ramos y Octavio Paz como valiosas desde un punto de vista literario, pero no como un análisis sociológico pertinente: “Lo grave del caso es que esta ‘sociología literaria’ puede provocar en sus lectores lo que Bourdieu llamaba ‘efecto de teoría’”(p. 7).

En los párrafos siguientes, Giménez determina los parámetros que definen a un actor social:

1)        “Todo actor ocupa siempre una o varias posiciones en la estructura social. Nadie puede escaparse de esto, porque ni los individuos ni los grupos están colgados de las nubes”.

2)        “Ningún actor se concibe sino en interacción con otros, sea en términos inmediatos (cara a cara), como en un vecindario; sea a distancia, como cuando me comunico por Internet con colegas que viven en Cambridge o en París”.

3)        “Todo actor social está dotado de alguna forma de poder, en el sentido de que dispone siempre de algún tipo de recursos que le permite establecer objetivos y movilizar los medios para alcanzarlos”.

4)        “Todo actor social está dotado de una identidad. Ésta es la imagen distintiva que tiene de sí mismo el actor social en relación con otros”.

5)        “En estrecha relación con su identidad, todo actor social tiene también un proyecto, es decir, algún prospecto para el futuro, alguna forma de anticipación del porvenir”.

6)        “Todo actor social se encuentra en constante proceso de socialización y aprendizaje, lo cual quiere decir que está haciéndose siempre y nunca termina de configurarse definitivamente”.

Como podemos notar, en el proceso de asimilación de identidad intervienen sujetos sociales o actores individuales que poseen memoria, conciencia y psicologías propias. Sin embargo, también es aplicable a grupos o colectivos. En ambos casos, como señala Giménez, se deben dar ciertos elementos compartidos o no: “(1) la permanencia en el tiempo de un sujeto de acción (2) concebido como una unidad con límites (3) que lo distinguen de todos los demás sujetos, (4) aunque también se requiere el reconocimiento de estos últimos” (p. 9). Así, en la escala individual, la identidad se define como:

Un proceso subjetivo y frecuentemente auto-reflexivo por el que los sujetos individuales definen sus diferencias con respecto a otros sujetos mediante la auto-asignación de un repertorio de atributos culturales generalmente valorizados y relativamente estables en el tiempo (íbid, p. 9).

Hay rasgos que definen el grupo al cual pertenecemos como individuos. Según Giménez, los más más importantes son la clase social, la etnicidad, las colectividades, los grupos de edad y el género. La identidad, según estas categorías, se nutre de estos elementos y forma parte de ellos. Pertenecemos a grupos culturales porque nos identificamos identitariamente con estos grupos, es decir, compartimos ciertos intereses (políticos, religiosos, afectivos, ideológicos, comunitarios, etc.) que nos permiten establecer relaciones individuales y sociales con los demás. Esta identificación con ciertos grupos culturales, se determinan “atributos caracterológicos”, “estilo de vida”, “relaciones íntimas”, “objetos entrañables”, o por su biografía personal. No desarrollaremos cada uno de estos rasgos en este breve resumen (Giménez se toma el tiempo necesario para argumentar cada uno de ellos). Sin embargo, podemos agregar que en la identidad colectiva e individual.

En el último apartado de la ponencia, Giménez expone el concepto de multiculturalismo, un concepto muy utilizado desde que el Gobierno canadiense lo introdujo ante las insinuaciones separatistas de algunas provincias de ese país. De ahí, del ámbito gubernamental, el concepto prendió y emigró hacia otros espacios, particularmente hacia la universidad, donde se desarrolló e incluyó a otras minorías que buscaban representación, como los colectivos gays y discapacitados. Sin embargo, la diferencia ya se venía presentando desde antes, como señala Giménez:

Las raíces intelectuales del multiculturalismo pueden detectarse ya mucho antes, cuando la cuestión de la diferencia se abrió camino en el pensamiento occidental a raíz de cambios de gran envergadura como la contestación de la cultura tradicional, la emergencia de movimientos sociales que promovían estilos de vida alternativos, las reivindicaciones étnicas y nacionalistas, la intensificación de los fenómenos migratorios y la globalización (p. 21).

 

Entonces, el concepto de multiculturalismo puede entenderse como una condición normal de la cultura, es decir, forma parte de la cultura de la misma forma que la identidad, y, en mayor o menor medida, la define. En la actualidad, lo multicultural parte de la base de englobar todo para que exista una convivencia de culturas diferentes. Conceptos como ciudadanía, globalización, pertenencia, libertad, igualdad, pluralidad, etnicidad, variedad lingüística, entre muchos otros, se pueden utilizar para analizar el fenómeno multicultural, tan extendido por todo el mundo. 

III

Mario Margulis esboza toda una argumentación en torno al concepto de cultura mediante la revisión de los principales teóricos que han teorizado sobre este tema, y las aportaciones personales del propio autor. La cultura, como señala, no es fácil de explicar pues hay una diversidad de acercamientos que hace poco factible dar una definición que haya sido aceptada por todos. La cultura es cambiante y se nutre de los procesos histórico/sociales en los cuales el individuo está inmerso. Ya desde los griegos y romanos, se hablaba de cierto concepto de cultura en sus orígenes, relacionando, en primer lugar, con el “cultivo”, de ahí su raíz grecolatina. Posteriormente, fue en la Ilustración de los siglo XVII y XVIII cuando el término toma un realce especial, y se relaciona con el espíritu humano, el saber como rasgos distintivos de la especie humana (p. 13).

Pero ¿qué significa la cultura para el ser humano? ¿Cuáles son las características que convierten a la cultura como un rasgo distintivo de humanidad? ¿Qué sí puede ser considerado cultura, y qué no? Margulis argumenta que no hay una definición consensuada para centrar a la cultura en un punto específico; sin embargo, sí podemos señalar que la cultura se contrapone a la naturaleza humana, es decir, que el hombre natural (entendido éste como un ser cuya representación individual está estrechamente ligado a la naturaleza) ya no es posible en un mundo que cada vez más estrecha lazos con su entorno, y este entrono es eminentemente cultural:

En las concepciones actuales de cultura ya muy poco es naturaleza. El hombre no es natural sino cultural, es un resultado de la cultura en la que se ha formado, vive y ha vivido. Cuando en algún discurso se apela a la naturaleza, hay que empezar a sospechar. Es uno de los recursos más comunes de la ideología naturalizar la desigualdad de cualquier tipo, buscar su origen en la naturaleza tiende a hacer olvidar los factores históricos y sociales que la han originado (p. 14).

 

Ante este determinismo cultural, es imposible considerar que el hombre y la naturaleza tengan una correlación como lo veían Hobbes y Rousseau: el buen salvaje sólo lo es en la medida que sus vínculos identitarios y culturales le confieren pertenencia (que es otro rasgo de identidad cultural, por cierto). Señala Margulis que en los orígenes de la antropología se encuentran también los orígenes de las primeros acercamientos a una noción de cultura que dejara a atrás los conceptos de “progreso” y “civilización” (propios de la Revolución Industrial del siglo XIX) para centrarse en la características y lógicas internas de los pueblos, las diferencias que encuentra, la diversidad lingüística, y “el estilo de vida de un pueblo” (Geertz, 1996, citado por Margulis). Con ello, la antropología busca deshacerse de las posturas evolucionistas y eurocentristas que permearon el pensamiento científico del siglo XIX, y que fueron, muchas veces, el leitmotiv  que buscaron los países imperialistas para colonizar vastos territorios, imponerles una cultura, con todo lo que ello supone.

Me parece interesante, y muy sugestiva, las alusiones de Margulis sobre el concepto del cultura en Europa, un continente que ha hecho uso del término para circunstancias políticas, racionales e incluso militares. Como señala al autor:

La palabra Kultur, que quería expresar el sentido profundo del espíritu alemán, su identidad, se opuso en un principio a "civilización", concepto referido, sobre todo, a las maneras y las modalidades que caracterizaban a la corte francesa y que llevaba implícita una idea de progreso. La oposición, en un comienzo de tipo social-la burguesía y el pueblo frente a la corte-, fue transformándose en nacional: el idioma y la identidad alemanas respecto de otros pueblos, particularmente la civilización francesa. La cultura reflejaba lo característico de cada pueblo, su identidad (el Geist, el genio de ese pueblo) (p. 16).

 

Como podemos notar, el concepto de “cultura” fue empleado para fortalecer el nacionalismo (y la identidad) de algunas naciones, principalmente Alemania, aunque también en Rusia y algunos países escandinavos. Si la cultura refleja lo característico de cada pueblo, también refleja la identidad individual, ya que ésta se desarrolla por los rasgos culturales que el  individuo abstrae de su entorno. La diversidad, en todas sus variantes: cultural, lingüística, política, ideológica, intelectual, se ancló en Europa con determinación, aunque también de su uso indiscriminado resultaron aberraciones como el nazismo en Alemania, el fascismo en Italia y España, y el comunismo panóptico en Rusia y otro países de los Balcanes.

Un proceso que pudieron notar los antropólogos, fue que, al entrar los europeos en contacto con otras culturas, éstas tendían a desaparecer. Desaparecían las lenguas, las sociedades establecidas en esos territorios, o se trasformaban en otra cosas, quizá distinta, que lo que fueron. Las potencias colonialistas usaban todos los recursos disponibles para fortalecer su dominio, menguando, con su poderío militar, a los endebles pueblos que conquistaban. La antropología documentó estos cambios sociales, incluso la pérdida de estas culturas y lenguas, mediante los incipientes estudios de una ciencia que empezaba a cobrar fuerza en las universidades:

La noción de cultura que se ha ido elaborando en el siglo XIX y la primera mitad del XX ha tendido a ser descriptiva: sobre todo un inventario de rasgos, una colección de normas, costumbres e instituciones. A partir del gran interés por la cultura manifestado en diferentes disciplinas sociales durante el siglo XX y en especial, por el gran desarrollo adquirido por los estudios del lenguaje, en la segunda mitad del siglo XX las definiciones se fueron orientando hacia el plano de las significaciones (p. 19).

 

A partir de la anterior argumentación, Margulis desarrolla su conceptualización sobre la relación existente entre signo, lengua y cultura, conceptos, como veremos, que poseen una estrecha relación que casi se podrían decir definen los vínculos del ser humano con su entorno. En primer lugar, Margulis plantea que el ser humano se relaciona con el mundo a través de signos. Es la forma como se conecta con lo tangible y lo intangible, con el conocimiento, los saberes y las percepciones. Se concibe entonces el signo como un mediador entre lo que el hombre percibe y la existencia intrínseca o extrínseca de las cosas:

Los signos son elaborados social y culturalmente, es decir, son producidos por un grupo humano en su interacción recíproca a lo largo del tiempo; por consiguiente las palabras son construidas históricamente por hombres y mujeres en su vida social: agrupan hechos del mundo externo o interno, objetos, ideas o sentimientos y nos permiten clasificar de alguna forma, nombrar e inteligir, o sea, comunicamos y referirnos a la inrnensa variedad de objetos que nos presenta el mundo (P. 20).

 

Es muy completa la definición de signos que propone Margulis, y poco hay que agregar. Entendemos que los signos nos ponen en contacto con cosas que vemos y no vemos, conceptos abstractos, y objetos medidos por lo sentidos; pero también con el lenguaje, al ser construcciones humanas. Mediante los signos lingüísticos, el ser humano es capaz de agrupar, correlacionar, dar sentido a un sonido, colocar una grafía. Para Margulis, lo que llamamos “realidad” está determinado por los signos y el uso que le demos a ellos. Como vimos más arriba, la identidad también es un signo que se da sentido a nuestra existencia, ya que la identidad no es una esencia sino que resulta del modo en que los individuos se relacionan entre sí dentro de un grupo o de un colectivo social, se puede hablar legítimamente de una identidad colectiva con lo cual invierte la relación.